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    不都雅点 | 邓晓芒:苏格拉底与孔子的言说手段比较

    苏格拉底与孔子的

    言说手段比较

    文 / 邓晓芒

    吾在《论中国形而上学中的逆说话学倾向》一文①中曾说过:"中国形而上学对说话的追索能够说是一路先就自发到了的,但也是一路先就采取了无视说话本身或使说话为政治服务的态度,从未把说话当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将说话本身及其逻辑当作本体和客不都雅规律了。"为了进一步张开这一不都雅点并表明其意义,吾想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说手段作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子相通,也异国留下本身亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记。述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为本身的使命是议定说话启发人们往关心和思考真理,寻觅聪敏;两人都以口头对话的形势阐述了本身的思维,且都把关注的重点荟萃于伦理道德题目,但他们无论是在伦理道德的内容照样在对话的手段上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说手段来作一比较。

    一、言说的标准题目

    任何言说,倘若要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准实在立者。然而,苏格拉底把言说的标准最后竖立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最后作废,了言说的标准。

    拿苏格拉底的一篇著名的商议美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的商议中总结出了如许一条规则:"一条原则倘若有某栽精确性,它不该该只是方今,而答该永世是站得稳的"②。如何才能"永世站得稳"呢?苏格拉底主张,答当屏舍"任何一个用未经注释或未经承认的名辞来表明的答案"③口例如"美德",倘若吾们要谈论它,最先要解决的一个题目就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")由于,"当吾对任何东西,不晓畅它是‘什么'时,如何能晓畅它的‘如何'呢?倘若吾对美诺什么都不晓畅,那么吾怎么能说他是时兴的照样往往兴的,是富有的而且昂贵的,照样不富有不昂贵的呢?"④也就是说,苏格拉底特意偏重言说本身的逻辑层次,在言说中所行使的任何概念都必须竖立在这概念的清晰和厉格的"定义"之上,否则一概描述都无以生根,。这栽请求是言说本身的请求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再益,倘若不按照这一原则,只会连本身也不晓畅本身说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底商议时信口开河、处处被动的因为。苏格拉底挑出的这一原则,也是后来亚里士众德竖立形势逻辑的联相符致和不矛盾律、并将"实体"行为最基本的"是"本身(即"行为有的有")置于言说的主要地位的按照。在亚里士众德那里,这一形势逻辑的原则同。时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根,本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客不都雅化挑供了前挑,在他那里,言说的规则是不以人的益凶为迁移的客不都雅规则,不是人说说话,而是说话说人。

    于是,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的题目说,美德就是须眉懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底奚落他说:"当吾只问,你一栽美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"无论它们有众少栽,而且如何分别,它们都有一栽使它们成为美德的共同。本性;而要回答什么是美德这一题目的人,最益是着眼于这栽共同。本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个题目时,必须挑出一个具有远大性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一概场相符的概念,而不光仅是美德的一个实例("片面的美德")。如许,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具系统子,然后剔除了那些仅仅组成美德概念的一片面的概念(公理、英勇等等),直到推出美德是一栽"知识",即美德的"栽"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而能够用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。自然,后来亚里士众德把定义的规则规定为"栽添属差",即不光要晓畅美德是"一栽"知识,还要晓畅它是一栽"什么"知识,而且这个"什么"还必须是比来的属差,于是定义就是"正位;苏格拉底还未认识到这一点,他所做到的只是使思维脱离详细经验的奴役而上升到逻辑的(相符乎理性的)言说,但这正是最难得的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根,究底进走追溯的理性传统。

    现在前吾们来看看《论语》。孔子在《论语》中与弟子们商议的最主要的一个题目就是"仁"的题目,"仁"也是孔子思维的中间。然而,这些商议全都是竖立在未给"仁"下一个清晰定义的前挑下的。说话中,弟子们向孔子问,仁"共有七次,每次都各不相通。现论列如下。

    .颜渊问,仁⑥。能够看出,《论语》中凡"问,仁"、"问,政"、"问,正人"等等的有趣,都不限于问,"什么是仁"、"什么是政"、"什么是正人",而是笼统地"问,关于仁、政、正人等方面的事",如许吾们才能理解孔子对这些挑问,的回答为什么那么五花八门,且把分别层次的事情放在一首。孔子对颜渊的回答有三句话,代外三个分别的层次。)"克己复礼为仁",这一命题相通于美诺对"什么是美德"的问,答,即"须眉的美德是治理国家";但美诺还有一栽想要进走归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、仆从等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这栽欲看都异国,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的有关。从"一日"来看,这是一个全称伪言命题,前挑和结论之间有栽一定性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的题目己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的走为)的按照,它回答的是"实践仁单凭本身,照样也要靠别人?"这一题目与上述三个层次自然照样有有关的,它们就像一个年高德劭的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,倘若连贯首来看,这些话后面包含的有趣是劝说,而不是表明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不表现在序言说本身上,而是包藏在一问,一答的有趣中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问,仁"本身就意味着:想要仁,而问,怎么做?异国这个前挑,对话根,本就形成不首来。孔子的哺育只对于那些想要成为一个"仁人'(正人)的人才有意义,对那些甘做"幼人"的人则不存在对话的基础。

    颜渊听了以上回答还不悦足,于是"请问,其现在",即详细实走手段。孔子说:"非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动",把视、听、言、动都落在一个"礼"字上。但题目是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一概视听言动的起程点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前挑,倘若连这点都还有疑问,,那就不消,说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很众地方都是以骂人告终,如"不仁"、"幼人"、"德之贼"等等。不过,固然"想要仁"是一概对话的潜伏的标准,它却不能够成为商议的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前挑;它是每个说话的人预先默认的,并在说话中时刻认可的。

    2.仲弓问,仁⑨。回答照样是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部外现出来的举止;"己所不欲,勿施于人",这是指主不都雅对客不都雅(他人)的态度;"在邦无仇,在家无仇",这是指心里的心理。前线的分析也十足适用于此,即:1)异国给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在分别场相符下所外现出来的特征和标志;2)异国指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲,勿施于人"比首其他两条来主要得众,唯有它是"有一言而能够终身走之者"⑩,但孔子却将这三条行为"一窝"仁端给了仲弓。

    3.司马牛问,仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛恰当地发问,道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要说话迟钝就能够说是仁了吗?有趣是对这一命题的周延性挑出疑问,。孔子的回答则是答非所问,:"为之难,言之得无诩乎?人家问,的是:难道凡是说话迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做首来不容易,说话自然就迟钝了。撇开这栽驴唇偏差马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不首推敲的,说时容易做时难、或做首来并不难但说不隐晦的事太众了。注者说孔子这是针对司马牛众嘴的弱点而说的,但人家问,的是"仁",而不是什么别的幼事情,怎么能把"众嘴"肆意上纲到如此高度?可见这边外貌上是一栽对话,实质上是一番哺育,是很不容分说的。

    4.樊迟问,仁有三次,每次得到分别的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"喜欢人”。但这未免太浅易了,喜欢什么"人",如何"喜欢",都异国交代。孔子隐晦并不主张不分彼此地喜欢一概人(如墨子的"兼喜欢”),他还说过“凶不仁者,其为仁矣,不使不仁者添乎其身"(12)。于是"喜欢人"行为仁,远不是苏格拉底所谓"永世站得稳"的远大原则,为了"不使不仁者添乎其身",仁者也能够凶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是能够的。

    5.樊迟第二次问,仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人推想樊迟无畏力走,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子哺育司马牛的情况相通。

    6.樊迟第三次问,仁是在《论语·子路》中。此人受哺育有瘾了,固然孔子并不喜欢他,还骂过他"幼人"。这次孔子众说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不走舍也。”前三句异国什么新意,末了强调到了外国也不走屏舍,是否黑指樊迟喜新厌旧,不及坚持,这只有他们两人晓畅。《论语》中很众对话都是要按照那时的详细情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。

    7.子张问,仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能走五者于天下为仁矣"。他还注释说,恭则不受约束,宽则得人赞许,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些自然都是些益东西,但子张问,的是"仁",而不是什么是益东西,这些注释使人感觉离题万里。倘若把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问,。怅然并异国如许的定义,更何况孔子决不会赞许这栽与"利"结相符得太紧的定义。孔子真切所想的能够并不是这些益品质的实际奏效,而是把子张看作"言必信,走必果"的"幼人"(15)了,因此才以幼人能理解的说话来引导他。但如许随着他人的必要和详细的情况分别而随时转变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准首终在他本身的心里,一概说出来的标准都是相对的,不确定的,不走凭借的,能够只有那时面迎面的两个对话者("吾"与"你")能够领会,一旦当事人物化,就只益由后人肆意注释了。中国古代形而上学文献中,这栽情况几乎成为老例。

    自然,《论语》中也有说得比较清晰的话,其中最主要的有两句,一是《雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本与!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相逆说法,但究其按照,无非是"喜欢人";但喜欢人有差等,于是又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最后要本于后一句话,即亲亲之喜欢、孝弟才是真切的"为仁之本"。脱离了孝弟,则并不是什么人都该喜欢,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"喜欢人"或立人达人就自然成立了呢?意外。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这栽情况下为尽孝道而和别人打将首来,如何还谈得上"喜欢人"?有子的孝弟为本是针对着清除"图谋不轨"而言的,并异国把它当作一个远大适用的"喜欢人"原则,这算是比较明智的。但如许一来,孔子所理解的"仁"从根,本上就不是一个远大的人性标准,而是一个引首家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中一定导致对一个最高家长即独裁君主的绝对必要,在言说手段中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却首终隐蔽在话语背后,这就使整个言说从说话本身的角度来看显。得无章可循,毫无标准了。

    质而言,只有苏格拉底的对话才真切具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真切的对话,而是相通于"教义问,答"的权威话语和独白,问,者所首的作用只是拿首话头和期待哺育。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"现象分别,苏格拉底在对话中众半是以挑问,者的身份展现,他的对手才是题目的注释者和回答者;但通盘对话的灵魂正好是挑问,者而不是回答者,是针对回答的挑问,才使题目变得更隐晦了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"吾晓畅吾是异国聪敏的,无论大幼都异国"(20),这不是太甚自谦,而是他的实在想法。因此他有一栽盛开的心态,即他只挑问,,让对方解放地回答。于是在对话中并异国任何预设的前挑,两边都是解放的,一个题目将引出什么样的回答并不是预先策划益的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清亮的倾向,因而固然解放交谈,却也不是肆意散漫的。苏格拉底自夸,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他本身一小我所发现和自发到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其远大性。于是苏格拉底从来不强制人家自夸本身的判定,而总是诱导别人本身自发地说出他所想说而一时不说的话;这栽一时不说并不是预设的前挑,而是对本身想说的话的存疑和对别人解放的期待,只有当别人解放地说出了他所想说的话,这话语的远大性能才得到竖立;逆之,若把别人置于不解放的、被动受教的地位,即就算别人承认你说得对,这话语的远大性也是永世得不到证实的。苏格拉底把本身的这栽手段称之为精神的"助产术",正是这个有趣。助产婆只能协助孕妇生孩子,而不及代替她生孩子。

    与此相逆,孔子固然并不认为本身"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是昔时的事了,于是他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对弟子,凡是必要晓畅的他全知,凡是他不晓畅的则是不消,晓畅的。他很众次说本身"不知",但这要么是一栽逃避作答的手段(如《八佾》中对"或问,柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一栽含蓄(巧滑)的外达,实际上早已下了断语(如《公治》中冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)。他哺育弟子说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但起码他认为本身所知的那一点是不走嫌疑的,必须"笃信益学,守物化善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这栽情况正是苏格拉底对本身的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱嫌疑态度的根,本因为;于是孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其愚昧"本质上是十足分别的,后者是对本身已有的知的一栽逆思态度,它导致把对话当作两边一首推想真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对本身也不知的东西实在是安然承认的,但那只是由于他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?愚昧也。有鄙夫问,于吾,一无所有,吾叩其两端而竭焉"(25),清淡"鄙夫"之知是不消,学的,只须从正人的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说本身不如老农老圃,然后说:"幼人哉,樊须也!上益礼,则民莫敢不敬;上益义,则民莫敢不屈;上益信,则民莫敢不消,惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。

    于是,苏格拉底在说话中特意找那些自以为有知识的人挑问,,展现其矛盾,打破他们的自负自足,启发他们认识到本身的愚昧和浅陋,从而致力于知识的进一步强化;逆之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到弟子想求晓畅而不得的时候,不往开导他;不到他想说而说不出的时候,不往启发他(27)。人家有疑问,来求教,这正是攻克话语制高点的益机会,于是朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:异国真心是进入不了中国传统文化的,但有了真心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不走认知(只可信念)。想必这一悖论自孔子已经最先了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些一意孤走、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则能够对他肆意褒贬评点,成为相通于天主那样的"知人心者,于是"唯仁者能益人,能凶人(28)。所有弟子的益处弱点均在他一人掌握之中,谁异日能做什么、不及做什么也都被他所意料。这就是为什么孔子固然极其谦卑,但他的对话总使人感到一栽不屈等,一栽精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的因为。

    二、商议的奏效题目

    苏格拉底在对话中,固然执着于一个清晰的现在标,这就是要找到一个事物的"定义",但他也晓畅这不是那么容易的事,他本身心中预先并无定数。(于是才"自知其愚昧"),唯有凭借本身的理性和"辩证法"往不息地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中商议"美是什么"的题目,末了的结论竟然是"美是难的"。不过商议并异国白费,固然还不晓畅美是什么,但毕竟晓畅了美"不是什么",思维层次有了很大的挑高,而这正是苏格拉底真切想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的题目,两边在商议中都从本身正本所持的立场悄无声息地转向了持对方的立场,颇具乐剧性,末了也异国结论,苏格拉底说对这个题目还必要进一步钻研(29)。但毫无疑问,,在这栽盛开式的商议中,不光商议两边的思维程度已不是商议前的程度了,而且所商议的题目的内在复杂性、奇妙性也袒展现来了,这就给后人沿着思维已指出的倾向不息深入挑供了极珍贵的启发。

    相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而十足不偏重逆复的辩难,清淡是一问,一答为一幼节,稀奇两个以上来回的,即使有,也不是针对联相符个题目,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路原形如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来未曾交待。吾们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一栽心里的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。

    于是,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的首作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"吾们要……"的句式,意外纷歧定包含"吾们",往往连"要"字也省失踪了,但有趣每个中国人都懂。但西方人就纷歧定懂了,他们只能够将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的有趣,因此他们往往诉苦这栽句子异国主语。搪塞举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前线添上"吾们要"三字(或只添"要"字),亦通。又如"先走其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不乏其人。在"要字句"中,"为什么要"是不及问,的,一问,你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一栽权力话语。

    那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于本身心理上的自夸,即自夸本身的心理相符乎自然情理(天道)。如宰吾(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,很众该做的事都芜秽了,孔子问,他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!外子子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处担心,故不为也。今女安,则为之!";宰吾走后,孔子骂他"不仁",说"子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之喜欢于其父母乎!"父母抱大他到3岁,于是父母物化后就要守3年之丧,倘若当作一栽定量化的推理来看这实在是很可乐的,那里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人隐晦外明了他的心理的深刻笃实,自然就有资格训人了。幸益异国人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,由于这毕竟只是一栽权力话语,而不是真切的权力。不过,一旦和真切的权力挂上句,就难说会展现什么荒唐事了。于是,对话中对权力话语的掠夺实质上是一场心理的外白和比赛,其终局就是写有"忠孝"二字的大奖杯。

    因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两栽分别的对话其效答也是极不相通的。前者造成了西方形而上学史上从自然形而上学向精神形而上学的大转变,刺激了后来柏拉图、亚里士众德等人超越苏格拉底而竖立首重大的唯心主义系统;后者则竖立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"抬止"和不息地体会、学习。中国传统思维手段和言说手段从此便进人到了一个自吾循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和足够,形势上却两千众年一照样制,几无转变,直到"五四"新文化行动才最先有了初步的松动。

    注解

    ①载〈中州学刊》1992年第2期。

    ②《古希腊罗马形而上学》,北大形而上学系编,商务印书馆1982年版,第167页。

    ③同。上,第162页。

    ④同。上,第152页。

    ⑤〈古希腊罗马形而上学》,第153页。

    ⑥《论语·颜渊》。

    ⑦据杨伯唆《论语译注》,中华书局1988年。但其他的注释并不影响这边的结论。

    ⑧"吾欲仁斯仁至矣"不是商议吾怎么会"欲仁",或是否答该"欲仁"而是讲吾一旦欲仁了就会怎么样。

    ⑨《论语·颜渊》。

    ⑩〈论语·卫灵公》。

    (11)《论语·颜渊》。

    (12)〈论语·里仁》。

    (13)〈论语·雍也》。

    (14)〈论语·阳货》。

    (15)〈论语·子路》。

    (16)见张岱年:《中国形而上学大纲》,中国社会科学出版社1980年版,第256-257页。张师长说:"以

    此为界说,以不都雅《论语》言仁各条,则无有不通,且各显。深义。"

    (17)见李泽厚:《中国古代思维史论》,人民出版社1986年版,第18页。

    (18)《论语·子路》。

    (19)《论语·述而》。

    (20)《古希腊罗马形而上学》,第145-146页。

    (21)《论语·学而》。

    (22)《论语·为政》。

    (23)《论语·为政》。

    (24)《论语·泰伯》。

    (25)《论语·子罕》。

    (26)《论语·子路》。

    (27)《论语·边而》,注引杨伯唆《论语译注》。

    (28)《论语·里仁》。

    (29)见汪于高等:《希腊形而上学史》第二卷,人民出版社1993年,第474页。

    (30)《论语·为政》。

    (31)《论语·里仁》。

    (32)《论语·里仁》。

    (33)〈论语·为政》。

    (34)《论语·述而》。

    (35)〈论语·为政》。

    原载《盛开时代》2000年03期